 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
|
advertisement@gooya.com |
|
در پاسخ به نظر رامين احمدي
در مورد پيرويِ رابطه‌ي حقوقي پايه‌اي انساني از هنجارِ
«نگاه دار سرِ رشته تا نگه دارد»
حافظ مي‌گويد:
«گرت هواست که معشوق نگسلد پيوند / نگاه دار سرِ رشته تا نگه دارد.»
آقاي دكتر رامين احمدي در نقد مصاحبه‌‌ي من با دويچه‌وله پيرامون ماجراي كاريكاتورهاي پيامبر اسلام، در نوشته‌اي با عنوان «در همسايگي، رعايت و حقوق» به هنجار رعايت دو جانبه، بدانسان كه در بيت حافظ آمده است، متوسل مي‌شود و اِشكال نظر مرا در اين مي‌بيند كه درنمي‌نگرم كه روا نيست در مورد كساني رعايت بطلبم كه خود اهلِ رعايت نيستند. من در نوشته‌ي زير اساسِ فكرم را بازمي‌نمايم و تلاش مي‌ورزم، بي آنكه وارد جزئيات بحثي تخصصي در فلسفه‌ي حق شوم، ثابت كنم كه در آن سطح پايه‌اي كه با حقوق بنيادي انساني سروكار داريم، كه همانا سطحي است كه در آن حقوق و اخلاق در هم‌آميخته‌اند، رعايت، يك ايده‌ي ترافرازنده است و از هنجارِ متقابليتِ قراردادي پيروي نمي‌كند. مفهومِ ترافرازنده در پي روشن مي‌شود.
آن چنان كه از شيوه‌ي استدلال زير برمي‌آيد، من در تحليل سطح پايه‌ي حقوق و اخلاق مطلقاً مفهوم فرهنگ را دخالت نمي‌دهم و در اين زمينه با هر گونه نسبيت‌باوريِ فرهنگي مخالفم. نسبيتِ فرهنگي را تنها در سطح پراگماتيك بايستي در نظر داشت. در نوشته‌ي رامين احمدي گرايش آشكاري به نسبيت‌باوري ديده مي‌شود، آن هم به اين صورتِ زمخت كه رعايت خوب و پسنديده است اما نه در قبال اينان يعني مسلمانان. نوع ديگري از نسبيت‌باوري داريم كه در نوشته‌ي آقاي دكتر محمد برقعي با عنوان «كاريكاتورها: رويارويي تمدن‌ها»، پيرامون همين موضوع كاريكاتورها، بازتاب يافته است. به نظر برقعي «اگر شرق بايد قانون‌مدار شود و بياموزد كه خشم خود را در چهارچوب قانون مهار كند غرب نيز بايد در فرهنگ خودمدار و خودپرست خود تجديدنظر بنياني كند.» رعايتي كه من بدان فراخوانده‌ام از جنس اين نوع تعادل نگه داشتن نسبيت‌باورانه نيست. شرقي‌ها در خودخواهي دست كمي از غربي‌ها ندارند. جنس شرقي ايراني را كه خودمان مي‌شناسيم. موضوع اين است كه در بحثي بر اصول نبايد مفهومهايي چون شرقي و غربي را دخالت داد. بگذاريد نكته‌ي مهمي را از فلسفه‌ي سياسي «غرب» بياموزيم. اين نكته مسئله‌اي است كه كانت در برابر خود مي‌نهد: فرض كنيم مردماني داريم، همه شيطان‌صفت؛ چه نظم اجتماعي و سياسي‌اي مي‌توانيم پيشنهاد كنيم كه جامعه‌ي آنان را از صورت شيطاني درآورد و در آن صلح و عدالت برقرار كند؟ آدميان مي‌توانند بدسرشت باشند، جامعه‌ي‌شان اما نيك‌سامان باشد. بحث اصول، بحث نيك‌ساماني است نه اين كه شرق چه است و غرب چه است.
حقوق جهان‌وند و حقوق شهروند
حقوق بشر حقوقي هستند كه به انسان به‌عنوان انسان تعلق مي‌گيرند. در اين معنا جهان‌روا و به اصطلاحي ديگر عمومِ–بشري هستند. مبناي اين همه‌روايي، آن به‌اصطلاح شأن ويژه‌اي نيست كه گويا طبيعت به انسان عطا كرده يا در خلقت به انسان به‌عنوان اشرف مخلوقات اختصاص داده شده است. انسان خردورز است و خردورزي‌اش را در جريان تكامل كسب كرده است. او به سببِ عقلانيت‌اش اين امتياز را دارد كه مي‌تواند به خود حق دهد. حق در اجتماع معنا دارد، معنا و زمينه‌ي معنايي‌اش همرسانشي (communicative) است و متقابل‌بودنش به متقابليتِ همرسانش برمي‌گردد، يعني به گفت–و–گو، اين كه تو مي‌گويي و من مي‌گويم، من در برابرِ تو، "تو" هستم و برعكس، و من براي خود "من" هستم و تو نيز براي خود "من" هستي. تلاش شده است كه "من" و "تو"ي بالادستان با "من" و "تو"ي فرودستان تفاوت داشته باشد. اگر اين تلاش به نتيجه‌ي قطعي مي‌رسيد، مفهوم حق پا نمي‌گرفت، يا اگر پا مي‌گرفت، از دو بخشِ ترجمه‌ناپذير به يكديگر و درنياميختني با يكديگر تشكيل مي‌شد. خدايان نيز به خود "من" گفته‌اند و همين اشتراكِ لفظي در "من"، به الحاد ميدان داده است. خدايان با سخن گفتن‌ِشان الحاد را بنياد گذاشته‌اند. اگر ساكتِ مطلق بودند، هيچ كفري شكل نمي‌گرفت.
پايه‌اي‌ترين حق، حق عضويت در يك اجتماع است كه بدونِ آن حق‌دهي، حق‌گيري و حق‌گزاري معنا ندارد. حقِ حق‌خواهي را به زباني تصويري حقِ آستانه مي‌ناميم، چون در آستانه‌ي مفروضِ ورود به يك اجتماع به انسان داده مي‌شود. اعطاي اين حق برشناختنِ ديگري چونان موجودي بهره‌ور از حق است. اين برشناختن، اقدامي اخلاقي است. به اين اعتبار حقوق پايه، حقوقِ اخلاقي هستند. حقوقي كه بر آنها بنياد گذاشته مي‌شود، منطق خود را دارند و متفاوت با اخلاق‌اند، هم در شكلشان و هم در تبلور تأسيسي‌شان در مؤسسه‌هاي اجتماعي. در جايي اخلاق از تفاوتها درمي‌گذرد و رأي به يكسان ديدن مي‌دهد، در همانجا اما حقوق بر نايكساني تأكيد مي‌كند و در جايي ديگر درست برعكس. در اين ايفاي نقش مكمل يكديگرند و جامعيتِ جامعه را هدف مي‌گيرند و مدام آن را بازمي‌آفرينند. اخلاق نوعي آگاهي اجتماعي است، حقوق يك نهاد است. آن آگاهي در اين نهاد خلاصه نمي‌شود و حركت و برخاستهاي خود را دارد.
حقِ حق‌خواهي تضمين‌هايي مي‌خواهد كه حقوقي‌اند. تحققِ كاملِ حقِ شهروندي در درجه‌ي نخست مستلزمِ تحققِ حقوقي هستند كه مصونيتِ جسم و روان و همچنين آزاديِ انسان به‌عنوان انسان و امكانِ اقدامِ انساني وي براي حق‌خواهي را تضمين كنند. اين حقوق، حقوقِ جهان‌وندي‌اند، حقوقِ انسان به‌عنوانِ شهروندِ جهان‌اند. آنها حقوق پايه‌ي بشر اند. ماهيتشان اخلاقي است، اما تحققشان را نمي‌توان به توصيه‌ي اخلاقي وانهاد. حقوقِ جهان‌وندي، در حقوقِ شهروندي مدرن و نيز در بخشهايي از حقوقِ بين‌الملل تبيينِ مشخصِ ضمانت‌مند خويش را مي‌يابند. آن بخشهاي حقوقِ بين‌الملل هماني‌اندكه كانت ايده‌ي آنها را در رساله‌ي صلح پايدار زيرِ عنوانِ حق مهمان، كه حقِ مسافر در كشورِ بيگانه است، تقرير كرده است.
خطر سلب حق در عمل
ادراك جهان‌وندي در جهانِ مدرن، نه از راه تأمل‌ورزيِ ژرف‌بينانه بر حقوقِ شهروندي و پيوند شهرهاي جهان، بلكه از راهِ لمسِ بي‌حقوقيِ كامل در جريانِ سلبِ حقوق شهروندي از جمله به صورتِ آوارگي حاصل شده است. آوارگي تهديدي جهاني است. هر كس ممكن است همين فردا آواره شود. ممكن است جنگي درگيرد يا مثلاً نيروگاهي اتمي چرنوبيل‌وار بتركد، تا همين فردا من و تو هم آواره گرديم. به آواره‌ي بي‌وطن چه حقي تعلق مي‌گيرد؟ حق در حق‌داشتن. حق در حق‌داشتن و موظف بودن به حق‌دادن آغازِ انسانيت است. چنين مفهومي از انسانيت آني است كه آنگاه كه از حقوق انساني سخن مي‌گوييم، در درجه‌ي نخست بدان نظر داريم. انسانها در جهان مدرن اين انسانيت را كشف كردند، نه از راه نگريستنِ خردورزانه به خويش در آرامش و ادراك يكديگر به مثابه هدف، يعني به آن شيوه‌ي مثبتي كه كانت مطرح كرده بود، بلكه از راه تجربه‌اي منفي در واكنش به فاجعه‌هاي بزرگ، در قرن بيستم در واكنش به اردوگاه‌هاي مرگ، كشتارهاي ميليوني در جبهه‌ها و آوارگي‌هاي وسيعِ توده‌اي. اين فاجعه‌ها رخ داده‌اند، چون به انسانها به چشمِ مواد انساني نگريسته‌اند و نيز حتا به چشمِ موادي كه پستتر از آن گمان مي‌شدند كه با صفتِ "انساني" تبيين شوند. در مقدمه‌ي اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر، اين خصلتِ واكنشيِ برشناسيِ حقوق بشر را مي‌بينيم، آنجايي كه سخن مي‌رود از «اعمال وحشيانه‌اي كه بر اثر ناديده گرفتنِ حقوق بشر و بي‌اعتنايي به آن انجام يافته است». بايستي اين نكته را در مقدمه‌ي اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر به مثابه اعلامِ وجودِ تهديدي واقعي بخوانيم. چون اين تهديد واقعي است، اين اعلاميه ضرورت يافته است. آن زمان كه چنين تهديدي موضوعيت نداشته باشد، اين اعلاميه در بايگانيِ اسناد تاريخي جا خواهد گرفت.
اين تهديد نبايستي به معناي امكان ساده‌ي سربرآوريِ دوباره‌ي فاشيسم در آن شكل و شمايل تجربه‌شده، فهميده شود. جانمايه‌ي اين تهديد، امكانِ جهان‌شمولِ گرفتنِ حقِ حق‌خواهي از آدمي است. سلبِ حق مي‌تواند به شكلهاي مختلفي صورت گيرد. با شكلهاي عمليِ آن آشناييم. گوآنتانامو يك نمونه است. بسي پرمعناست اين كه زندانِ گوآنتانامو در فراسوي نيك و بد بنا شده است، يعني در فراسوي اجتماعيتي كه آحادِ آن حق دارند و به حق متوسل مي‌شوند. در اين زندان آنچه در درجه‌ي نخست پايمال مي‌شود، حقِ داشتنِ حق است. نمونه‌اي ديگر حكومتِ فقيهان در ايران است. اين حكومت فقط قانونهاي ظالمانه وضع نمي‌كند؛ در مورد مخالف سياسي حتّا حقوق رسمي خويش را به حالت تعليق درمي‌آورد، ارتباط زنداني را با خانواده و وكيلش قطع مي‌كند تا صداي حق‌خواهانه‌اش به گوش كسي نرسد؛ و از اين بدتر: با شكنجه و با حبس انفرادي چنان او را درهم مي‌شكنند كه در خود هيچ حقي براي حق‌خواهي نبيند.
خطر سلب حق در نظر
شرطِ آغازينِ رعايتِ حق در هر موردي آن است كه مورد، نشانده بر زمينه‌اي حقوقي بررسي شود. تهديدِ عمليِ نقضِ حقوقِ بشر در درجه‌ي اول تهديد به غيرِحقوقي كردن و فراحقوقي كردنِ موردِ حقوقي است، از جمله با توسل به هنجارهاي غير وضعي‌اي چون هنجارهاي سنتي و قبيله‌اي و ديني. در نظر به نقض حقوق بشر مي‌گرويم، اگر حقوقي بودنِ موردي حقوقي را مشروط كنيم. حقوقيت، شرطِ امكانِ حق است. مشروط كردنِ آن با خطرِ نقضِ حق همراه است. شرطِ امكان را از زمانِ كانت با اصطلاحِ «ترافرازَنده» (ترانسندنتال) مي‌شناسيم. با ياريِ اين اصطلاح مي‌گوييم حقوقِ پايه‌اي انساني ترافرازنده‌اند. آنها ترافرازنده‌اند، به اين اعتبار كه ممكن مي‌كنند حق بودنِ حق را. اگر حقوقيت را يعني زمينه‌ي حقوقي بودنِ ارتباطهاي انساني را به مثابه يك رشته در نظر گيريم، روا نيست بگوييم «نگاه دار سرِ رشته تا نگه دارد»، زيرا نگه داشتنِ رشته از جانب يك طرف مشروط به آن نيست كه طرفِ مقابل هم رشته را نگه دارد. تنيدگيِ رشته، ترافرازنده است. وجود اين تنيدگي، همان وجودِ جهان مشترك است كه مشترك بودنِ آن در نهايت متكي است بر امكانِ ادراكي–زبانيِ نگريستن من به جهان از چشم‌انداز تو و نگريستن تو به جهان از چشم‌انداز من. ما در سطح پايه‌ي حقوقيت با قراردادي معمولي مواجه نيستيم. موضوع، قرارداد بنياديني است كه قراردادها را ممكن مي‌كند، اما خود از جنس قراردادي نيست كه سرنوشتش محول شود به رفتار و تصميم طرفهاي قرارداد. اُتفريد هُفه (Otfried Höffe)، فيلسوف زنده‌ي آلماني، كه ذات حقوقِ پايه‌اي بشري را «تبادل» مي‌داند، به درستي بر خصلتِ ترافرازنده‌ي اين حقوق تأكيد مي‌كند و نظريه‌ي خود را در اين باب بر روي اين تأكيد بنا مي‌سازد.
حقانيتِ حقوق پايه‌اي بشر، ترافرازنده است. اين حقانيتي است اين–جهاني (سكولار). حضورِ مشخصِ اين–جهانيِ آن در گفتمانِ آزاد و خردورزانه و پيش‌گذاشتِ امكان چنين گفتماني به‌عنوانِ مرجعِ نهايي حل هر بغرنجِ حقوقي است. حتا در آن زمان كه يك سوي دعوايي حقوقي نيرويي است كه سرچشمه‌ي حقانيت خود را آن–جهاني تعريف مي‌كند، اگر آن نيرو ادعاهاي خود را عادلانه بداند و مدعي باشد مي‌تواند در دادگاهي بي‌طرف حرف خود را با استدلال به كرسي بنشاند، با اين ادعاي خود مدعي مي‌شود كه آماده است به حكمِ منطقي اين–جهاني گردن بگذارد. آن–جهان نيز هرگاه كه بخواهد عاقل بشود، بايد داوريِ عاقلانه‌ي اين–جهان را بپذيرد. به پيروي از يورگن هابرماس اصلِ گفتمان را چنين تعريف مي‌كنيم: آن هنجارهاي عملي‌اي اعتبار دارند كه همه‌ي آن كساني كه از آنها متأثر مي‌شوند، در يك گفت–و–گوي آزادِ خردورزانه آنها را تأييد كنند. دموكراسي با نهادي كردنِ اصلِ گفتمان حاصل مي‌شود. اصلِ دموكراسي اصلِ ناظر بر آن هنجارهايي است كه به شكل حقوقي بروز مي‌يابند و بايد بر پايه‌ي مصلحت و رعايتِ اصول اخلاق موجه گردند. حقانيت‌يابيِ دموكراتيك حقانيت‌يابيِ گفتماني است.
ساز–و–كارِ دموكراتيك بايستي ناظر باشد هم بر موضوع‌هاي داخلِ حيطه‌ي قدرتِ دولتي، هم بر رابطه‌هاي ميان دولتها و هم بر هر ارتباطي كه در آنها انسانها در درجه‌ي نخست به‌عنوان دارنده‌ي حق به مثابهِ جهان‌وند مطرح هستند. اگر حل و فصل مسئله‌اي در اين سه پهنه چونان موضوعي حقوقي بررسي شدني باشد، حل و فصل آن اما در مجرايي خارج از دايره‌ي شمولِ اصل گفتمان بيفتد، دست كم در نظر بيم آن مي‌رود كه به حق‌كشي منجر شود. در اين مورد نيز كه كسي يا گروهي حق ندارد موضوع خود را به موضوعي حقوقي تبديل كرده و گرد آن حق‌خواهي كند، بايد در پرتوِ اصلِ گفتمان تصميم گرفته شود. شكايت بايستي به‌عنوانِ شكايت پذيرفته شود، تا بعد در مورد آن تصميم گرفته شود كه آيا در اصل رواست به مثابهِ شكايت حقوقي بررسي شود يا نه. اين تصميم‌گيري، يا مستقيماً گفتماني صورت مي‌گيرد يا بر پايه‌ي آيين‌نامه‌هايي كه مشروعيتِ دموكراتيك دارند.
ممكن است در اين مورد پذيرش نظري وجود داشته باشد كه بايسته است موضوعي، حقوقي دانسته شده و دموكراتيك بررسي شود. ولي موضوع، درهم‌تنيده با ماجرايي است كه يك طرفِ آن حاضر نيست در يك روندِ حل‌وفصلِ گفتمانيِ موضوع شركت كند يا اصولاً به هر دليل آمادگيِ شركت در چنين روندي را ندارد. در اين حال نيز بيم آن مي‌رود كه قضاوت درباره‌ي موضوع با حق‌كشي همراه باشد.
بر پايه‌ي اين بحث لازم است به لحاظ نظري حساس باشيم نسبت به حالتي كه موضوعي از دايره‌ي بحث حق كنار گذاشته شده، يا اين كه با اشاره به رفتار نابهحق طرفي از ماجرا، نفسِ شكايت آن طرف نابهحق دانسته مي‌شود. حساسيتِ حقوقي بايستي با حساسيت اخلاقي همراه گردد، آنگاه كه پاي موضوعي مستقيماً مربوط به حقوقِ پايه‌اي انسان مطرح است. به لحاظ نظري، اين حال را مي‌توان يك وضعيتِ آستانه، با توصيفي كه در بالا از اين اصطلاح شد، دانست. مي‌توانيم اين گونه تصور كنيم كه قرار است ما با كساني در چارچوبي از همزيستي قرار گيريم. آنان در فعليتِ امروزيشان همه‌ي قاعده‌هاي يك بازي دموكراتيك را رعايت نمي‌كنند. ما بايستي چه كنيم؟ رجوع به وضعيت آستانه به لحاظ لزوم زنده بودن ايده‌ي تأسيس در جامعه‌ي مدرن مهم است. در جامعه‌ي دموكراتيك رجوع به ايده‌ي تأسيس به طور مشخص به معناي رجوع به اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر و قانون اساسي دموكراتيك است، و در جامعه‌ي غيردموكراتيك تأكيد بر اين ايده است كه مي‌توان وضعيت فعلي را پشت سر گذاشت و جامعه‌اي آزاد و بسامان تأسيس كرد. ايده‌ي حقِ تأسيس و هم‌بسته با آن حقِ تجديد نظر در هر اقدام تأسيسي، ايده‌ي كانونيِ نظم سكولار است.
كاربست بحث نظري و طرح پرسشهاي اصلي
موردي داريم چون موضوع كاريكاتورهاي محمد، باني اسلام، و برانگيختگي مسلمانان. در هنگام داوري در اين مورد هم به اصل آزادي بيان اشاره مي‌شود و هم به لزوم محدود كردن اين آزادي به جهت احترام به حقوق يا حيثيت ديگران. هم اين اصل و هم پيش‌آمدِ اِعمال اين محدوديت در ماده‌ي ۱۹ ميثاق بين‌المللي حقوق مدني و سياسي (مصوب مجمع عمومي سازمان ملل متحد در سال ۱۹۶۶) مطرح شده‌اند. موضوع مربوط به همزيستي جهاني است و فراتر از دايره‌ي اين بحث مي‌رود كه آيا مسلمانان حق دارند از درون كشورهاي موسوم به اسلامي اعمال محدوديتي در آزادي بيان در كشورهاي داراي يك نظم سكولار دموكراتيك را خواستار شوند. جهان در حال گذار از مرحله‌ي پيكربندي‌هاي دولت–ملت و ارتباطهاي بين‌المللي تعيين‌شده توسط دولتها است. ما با يك وضعيت آستانه مواجه هستيم و مدام بايد درباره‌ي نحوه‌ي همزيستي خود با ديگران بينديشيم. موضوع را من در چارچوبي تأسيسي بررسي مي‌كنم و آن را موردي حقوقي مي‌دانم، آن هم در پيوند با حقوقي كه پايه‌اي هستند.
براي اين كه هيچ گونه غرض‌ورزي سياسي نداشته باشيم و از ابتدا موضوع را چنان بپرورانيم كه امكانِ بروز حق‌كشي‌هاي مطرح‌شده در بالا منتفي شود، دست به چهار انتزاع مي‌زنيم: موضوع را منتزع مي‌كنيم از سياستهاي دولتي، يعني فرض مي‌كنيم در ماجراي كاريكاتورها پاي هيچ گونه قدرت دولتي در ميان نباشد. و نيز موضوع را تا حد امكان منتزع مي‌كنيم از بهره‌برداري‌هاي گروههاي سياسي بويژه در پوششِ دفاع از مذهب. بر اين پايه فرض مي‌كنيم گروهي از جهان‌وندان (شهروندان جهان) در مقابل گروهي ديگر قرار گرفته‌اند و موضوع اختلافشان چيزي است كه يك طرف، آن را به مثابه حقِ نامحدودِ خويش در آزاديِ بيان تقرير مي‌كند و طرف ديگر به مثابه لزوم احترام همگاني به باورهاي ديني وي و به اين اعتبار محدود كردنِ آزادي بيان در جهتي كه او مي‌خواهد. سوم اين كه موضوع را منتزع مي‌كنيم از رفتارهاي خشونت‌بار گروه مذهبي و فرض مي‌كنيم مؤمنان بسيار متين و موقر به موضوعي چون چاپ كاريكاتورهاي محمد اعتراض كنند، چنان كه در ميانشان بودند كساني كه در برابر مسئله واكنشي متمدنانه داشتند. و سرانجام اين كه منتزع مي‌كنيم شيوه‌ي طرح موضوع را از جانب مؤمنان از تقريرهاي غلط و نامعقول آنان. خلاصه اين كه فرض مي‌كنيم موضوع كاريكاتورها پيش آمده است، گروهي از مؤمنان معترض‌اند و معترضان نمايندگاني دارند كه فرزانگاني‌اند مؤدب و محترم و اديب. پرسش اين است: آيا اعتراضي را كه آنان مطرح مي‌كنند موضوعي حقوقي است؟ به باور من، هست. موضوع موضوعي است بر سر همزيستي و نفس آن حقوقي است. پرسش دوم: سطح طرح مسئله چيست؟ به باور من سطح طرح مسئله حقوق پايه است و پيشتر گفتيم كه حقوق پايه، پيوندي سرشتي با اخلاق دارند. بدون ورود به اين بحث، به اعتبار نظر به همزيستي نيز مي‌توان به بُعد اخلاقي مسئله پي برد. اين بعد اخلاقي آن چيزي است كه در اينجا به خوبي زير مفهومِ رعايت بيان‌شدني است.
حال در جهتي خلاف انتزاعهاي بالا پيش مي‌رويم: فرض مي‌كنيم موضوع بسيار بيشتر از آنچه در واقعيت هست، آلوده به غرض‌ورزي‌هاي سياسي باشد و فرض مي‌كنيم برانگيخته‌شدگان فقط خشونت‌ورزي بدانند و در ميان كل قوم آنان هيچ عاقلي نباشد كه بتوان صحبتي معقولانه با وي پيش برد. در اين حال به چه نتيجه‌اي بايد برسيم؟ به نظر من باز در اين حالت نيز، موضوع را نمي‌توان از زيرِ نظارت اصل دموكراسي خارج كرد. اين موضوع مشخص همچنان به‌عنوانِ موضوعي حقوقي–اخلاقي مطرح است و پردازشِ دموكراتيك آن ايجاب مي‌كند كه واردِ چرخه‌‌ي بررسي‌اي گفتماني شود. حالت بهينه در گفتمان آن است كه استدلالها در منتهاي قدرتشان دربرابر هم قرار گيرند. ما اما در حالت اخير فرض را بر اين قرار داديم كه با كساني مواجه هستيم كه دركي از استدلال عقلاني ندارند. موضوع به چه صورت درمي‌آيد؟ به نظر من در اين حالت خود مي‌توانيم به جاي آنان استدلال كنيم. نتيجه‌ي استدلالمان دعوت به رعايت خواهد بود. اما ما مطمئن نمي‌توانيم بود كه استدلالي كه به نفع آنان مي‌آوريم، در منتهاي استحكام ممكن خود باشد. پس دچار وسوسه‌ي عدالت مي‌شويم و اين پرسش دربرابر ما رخ مي‌نمايد كه: آيا به قدر كافي رعايت مي‌كنيم؟ پس در هر حال ما با مسئله‌ي رعايت مواجه مي‌شويم. آن چنان كه در مجموعه‌ي استدلالهاي بالا آمد، رخ‌نماييِ حقوقي–اخلاقي رعايت بدون هيچ‌گونه چشمداشت رعايت از طرف مقابل براي ما مطرح شد. اين، آن نكته و نقطه‌اي است كه مي‌خواستيم به آن برسيم.
طرح پراگماتيك موضوع
با استدلالي ترافرازنده–پراگماتيك به ايده‌ي رعايت رسيديم، اما هنوز ضرورت آن در موردِ مشخص برانگيزاننده‌ي بحث را اثبات نكرده‌ايم. اثبات مشخص، اثبات با نظر به مصلحت عملي در چارچوبي دفاع‌پذير با موازين ذكرشده در بالا است. بررسي دقيق موضوع از اين زاويه مستلزمِ بررسيِ وضعيت فعليت‌مند است. بدين كار نمي‌پردازيم و فقط به ذكرِ چند نكته بسنده مي‌كنيم.
در سطح پراگماتيك بايد سنجيد كه آيا مصافِ برانگيخته‌شده به راستي گشودنِ جبهه‌اي است براي آزادي بيان و پيشروي‌اي كه گيريم در اين راستا صورت مي‌گيرد واقعاً بدان حد است كه مي‌توان با استناد به آن عدم رعايت را موجه دانست و حتا آن را در نهايت رعايتِ حال طرف مقابل قلمداد كرد كه گويا با تحريكِ صورت گرفته دارد آموزش مي‌گيرد و از تعصبش كاسته مي‌شود. معيار اين است كه آيا اقدامِ انجام شده در جهتِ همزيستيِ صلح‌آميز است يا در وضعيتِ بحران‌زده‌ي كنوني به كينه دامن مي‌زند، به نفع كينه‌توزان تمام مي‌شود و به آزادي بيان در كشورهاي اسلامي آسيب مي‌رساند.
به نظر من ماجرا از توش‌وتوانِ آزاديِ بيان كاست، هم در كشورهاي اسلامي هم در كشورهاي اروپايي. طرح مسئله به اين صورت كه گويا آزاديِ بيان در اروپا به خطر افتاده بود و كاريكاتورها كشيده و چاپ شدند تا رفع خطر كنند، به‌كل غلط است. مدافعِ آزادي بيان در حيطه‌ي بحث اسلام و غرب، آن كساني در غرب هستند كه آزادمنشانه پيوندهاي حكومتها و سرمايه‌هاي غربي را با ارتجاع اسلامي بيان كنند.
اما در مورد تقدس‌زداييِ كاريكاتورها: نيچه گفته است «با خنده مي‌كُشند نه با خشم». ولتر استاد خنده بر مقدسان بود و مي‌دانيم كه چه كاري كارستان كرد. در ادبيات فارسي نيز به نمونه‌هايي از «خنده‌ي برانداز» (هوبرت شلايشرت) برمي‌خوريم. لطيفه‌هايي كه مردم ايران در مورد حكومت فقيهان دقيقه‌به‌دقيقه براي هم تعريف مي‌كنند، براندازانه مي‌خندانند. كاريكاتورها در وضعيت كانوني مصداق چنين خنده‌اي نبوده‌اند. آنها شكست خوردند، چون خنده برنينگيختند. خنده از خشم به ظرافت بيشتري نياز دارد. ظرافت آن اتفاقاً در وجودِ عنصرِ رعايت در آن است. من در كاريكاتورها، نه خنده، بلكه خشم ديدم. مدافعانِ آنها نيز در غرب، بيشتر افرادِ خشمگين بودند تا لطيف‌گويان و لطيف‌كنندگان.
مصلحت عملي به لحاظ سياسي حكم به رعايت مي‌كند. وزن اصلي سوق‌دهنده به سوي رعايت جامعه‌ي بزرگ اسلامي است كه چه حاكمان فعلي را داشته باشد چه نداشته باشد، چيزهايي را نمي‌پسندد. بسيار كسان در اين جامعه با تندترين انتقادها به شريعت و شريعت‌مداران همراهي مي‌كنند، اما تابِ ريشخند كردنِ نامها و چهره‌هاي مقدسشان را ندارند. بي‌توجهي به احساس‌هاي آنان هم دور از خردمندي است و هم دور از منشِ دموكراتيك. اين رعايت‌گري همخوانيِ كاملي با منشِ سكولار دارد، چنان‌كه اگر در ايران حكومتي سكولار برقرار بود و من عضوِ آن حكومت بودم، بدان به شدت اعتراض مي‌كردم، اگر مي‌خواست در ماجراي كاريكاتورها دخالت كند و مثلاً معترضِ دولتِ دانمارك يا روزنامه‌ي دانماركي نشردهنده‌ي آن تصويرها شود، در همان حال اگر عضوِ انجمني فرهنگي بودم و آن انجمن نامه‌اي اعتراضي خطاب به روزنامه‌ي دانماركي مي‌نوشت، به شرطي كه مضمون آن در چارچوبِ مطرح شده در بالا بود و دعوت به رعايت و بهره‌وري از حق آزادي بيان در جهتي سازنده و مسالمت‌آور مي‌كرد، من نيز آن نامه را امضا مي‌كردم.
